Anadolu'nun 'Türkleştirme'(2) - milliyetçilik, Pantürkizm, anti-komünizm - Paradoks : kesin Asya tarihçilik / Türk vatanın birlik

Turkification of anatolia(2)

The Turkish construction of the nation state is a recent phenomenon dated the first half of the XXth century. However the roots of the current Turkey turkification are even more ancient go back to the Middle Ages, back to the Crusades. Turkish history in High Asia and Central Asia, then in Anatolia, first nomads, Türke and Seljuq, Ottoman and finally republican is composed of multiple migratory  currents, among which refugees and displaced populations assumed a lead role.  Turkish Muslim refugees arrive during the declining period of the empire when conflicts with neighbouring countries and centrifugal crisis remained practically constant. During the XIXth century and at the beginning of the twentieth century, Muhacirs and refugees in general play an essential role in the nationalism construction and in the emergence of intellectual and political movements as Turkism, Panturkism, and Turanism. Among them Ali Hüseynzade, Ahmet Aghaoghlu, Yusuf Akçura, Abdurrashid Ibrahimov, Mehmet Emin Rasulzade, Mohamed Ayaz Ishakov, Fuad Tuktarov, Zeki Velidi Togan, Abdülkadir Inan…, as politicians, academics, journalists plaied an important role in the Turkish, Azeris, Tatars, Menchevik, Bolchevik and Kemalist revolutionary movements. Among published in Turkey literature during the years 1990 about indigenous and immigrant populations which met a new quest for an identity in a more liberal local context and a unstable international context, Sefer Berzeg (1990-1998) works, of Circassian origin attorney in Samsun and self-styled historian, can be seen as studies seeking to reinstate historical truth independent of official historiography. Turkish nationalism (Türk milliyetçilighi, Türkçülük) is strongly opposed to pan turkism (Türkçülük, Turancïlïk) during the construction of the republican nation state. Thus, if Turkey looks like a sanctuary for Russian origin activists, the country remains prudent or indeed hostile. Following the outbreak of kemalism, Russian elements will play but a little role at least until the years 1950, period of transition to multiparty rule when emblematic figures emerge as Alparslan Türkesh founder of the 'Grey Wolves' movement  (Ülkü Ocaklarï or Hearths of Ideal; « idealists », ülküciiler). This party sometimes forbidden, relives by various other names is generally known under its current name MHP (Milliyetçi Hareket Partisi - Nationalist Action Party). Some of their activists overtly collaborated with the Nazis or the Japanese in hopes of reoccupation of the lost territories in Caucasus, Crimea and Central Asia. In Turkey those activists are being watched and if they conduct groups and publish in journals (nationalist, pan turkist, anti-communist) officials never give them the freedom to cross limits than could cause diplomatic incidents. Turkestanians in Xinjiang (Uighurs and Kazaks) even when entered much later (for Kazaks after 1954) often belong to this political party. Most radical activists of anticommunism resurface in Alparslan Türkesh's party Milliyetçi Hareket Partisi  (Nationalist Action Party) and specifically among the young activists. The presence of refugees from Central Asia plays a disproportionate role to their small numbers. Indeed theirs associations and foundations have a close relation with American extreme right wing movements and secret services as CIA and related services (Radio Liberty, Radio Free Europe, linked to United States Information Agency, manager of Voice of America, until 1973, result of CIA). Immigrants are well integrated, while reaffirming their identity of origin, identity that allows political and economic class to reclaim regions of Balkan, Caucasus and Central Asia.                                                                                           The paradox resides in a definite Asian historiography associated to a substantiated statement of a European identity from Ottoman elites playing with both attachment to Turkey and their origins outside Anatolia. However, Turkish Muslim refugees descents integration in the nowadays Turkey is not an illusion. Quite the contrary, they are often groups of non-Turkish speaking peoples that shaped the destiny of the republic by placing emphasis on the unity of the Turkish people.  

La construction turque de l’État-nation est un phénomène récent, datant de la première moitié du xx^e siècle. Cependant, les racines de la turquisation de l’actuelle république de Turquie sont bien plus anciennes et remontent au Moyen Âge, à l’époque des Croisades. L’histoire turque en Haute Asie et Asie centrale, puis en Anatolie, d’abord nomade, türke et seldjoukide, puis ottomane et enfin républicaine, est faite de multiples courants migratoires, parmi lesquels réfugiés et déplacés jouent un rôle de premier plan. Les réfugiés turco-musulmans arrivent dans la période de décadence de l’empire où conflits avec les voisins et révoltes centrifuges sont pratiquement constantes. Au xix^e siècle et au début du xx^e siècle, les Muhacirs et les réfugiés en général jouent un rôle éminent dans la construction du nationalisme et l’émergence de mouvements intellectuels et politiques comme le turquisme, le panturquisme ou le pantouranisme.  Parmi ceux-ci, Ali Hüseynzade, Ahmet Aghaoghlu, Yusuf Akçura, Abdurrashid Ibrahimov, Mehmet Emin Rasulzade, Mohamed Ayaz Ishakov, Fuad Tuktarov, Zeki Velidi Togan, Abdülkadir Inan…, ont joué comme politiciens, universitaires, éditorialistes, des rôles éminents dans les mouvements révolutionnaires turcs, azéris, tatars, menchevik, bolchevik, kémaliste. Parmi la nombreuse littérature éditée en Turquie durant les années 1990 sur les minorités autochtones ou immigrées, répondant à un besoin nouveau de recherche d’identité dans un contexte intérieur plus libéral et un contexte international très instable, les ouvrages de Sefer Berzeg (1990, 1998), avocat de Samsun, d’origine tcherkesse et historien à ses heures, peuvent être cités en exemple d’études cherchant à rétablir des vérités historiques indépendantes de l’historiographie officielle. Le nationalisme turc (Türk milliyetçilighi, Türkçülük) s’oppose très fortement au panturquisme (Türkçülük, Turancïlïk) durant la période de construction de l’État-nation républicain. Ainsi, si la Turquie apparaît comme un sanctuaire pour les militants d’origine soviétique, elle n’en reste pas moins prudente, voire hostile. Après l’apparition du kémalisme, les éléments d’origine soviétique vont jouer un rôle atténué au moins jusqu’aux années 1950, période du passage au multipartisme, où l’on voit naître la figure emblématique du colonel Alparslan Türkesh, fondateur du courant des « Loups Gris » (Ülkü Ocaklarï ou les Foyers de l’Idéal ; les militants se nommant « idéalistes », ülküciiler). Le parti, parfois interdit, renaissant sous d’autres dénominations, est généralement connu sous son nom actuel de MHP (Milliyetçi Hareket Partisi – Parti d’Action Nationaliste). Certains d’entre eux ont ouvertement collaboré avec les Nazis ou les Japonais dans l’espoir d’une reconquête des territoires perdus au Caucase, en Crimée ou en Asie Centrale. En Turquie, ces activistes sont néanmoins très surveillés et s’ils animent des associations et publient dans des revues militantes (nationalistes, panturquistes, anticommunistes), les autorités ne les laissent jamais dépasser les limites de ce qui pourrait occasionner des incidents diplomatiques. Les Turkestanais du Xinjiang (Ouïgours, Kazakhs), même entrés en Turquie plus tard (pour les Kazakhs après 1954) appartiennent souvent à ce parti. Les éléments les plus radicaux de l’anticommunisme refont surface en s’intégrant dans le nouveau parti d’Alparslan Türkesh, Milliyetçi Hareket Partisi (Parti d’Action Nationaliste), et en particulier dans les groupes de jeunes militants.    La présence des réfugiés d’origine centre asiatique joue un rôle sans commune mesure avec leur très faible nombre, en particulier par la relation qu’entretiennent leurs associations et fondations avec les mouvements d’extrême droite et les services américains de la CIA et connexes (Radio Liberty, Radio Free Europe, par exemple liées à l’United States Information Agency, gestionnaire de Voice of America, au départ et jusqu’en 1973, émanation de la CIA). Les immigrés sont aujourd’hui bien intégrés, tout en réaffirmant leur identité d’origine, identité qui permet par ailleurs à la classe politique comme à l’économie de réinvestir les régions musulmanes des Balkans, du Caucase, de l’Asie centrale. Le paradoxe est celui d’une historiographie résolument asiatique associée à l’affirmation appuyée d’une identité résolument européenne par des élites issues directement de l’empire ottoman, jouant à la fois de leur attachement à la Turquie et de leurs origines extérieures à l’Anatolie. Cependant, l’intégration des descendants des réfugiés turco-musulmans dans la nouvelle Turquie n’est pas une illusion. Bien au contraire, ce sont ces groupes, souvent non turcophones au départ qui ont pris en main les destinées de la république, en insistant sur l’unicité du peuple turc.

Anadolu'nun 'Türkleştirme' - Nüfusları Hareketlilikler - kullanılan kelimeler - önce millet dini topluluk - sonra millet etnik çağrışım oldu - muhacir, mülteci, göçmen - iskân göçmen, serbest göçmen, sïghïnanlar.

Turkey leaves no one indifferent. The country is based on a specific socio-political infrastructure, a construction built from historic and contemporary mobilities, often hidden or neglected, whether it is out of habit of this factor in the social life, or a political calculation of the elite and decision-makers.

The three phases of Anatolia 'turkification' : According to many historians and Turkish nationalists, Turkey was born on the 19th of august 1071, in the night of one of the countless victories which history textbooks love, during Malazgirt battle. Coming from Central Asia, the Seljuk chief Alparslan  opens the doors for Turkmen that are going to dwell throughout Anatolia. This wave of migrants is not quite the first one, under Byzantine hegemony, if not Roman, the first Turkish speaking dwellers infiltrated what will later become Turkey. As extreme right activists like to remind it should however be noted that anachronism on the claim concept of Turkish  identity should be avoided. Those dwellers could indeed be Hunnic, Pechenegs, proto-Bulgarians,  Cumans ...The first real alliances between Byzantines and Turks litterally date from 572, when Byzantium tries to claw back Iran. The first wave of Turkish settlement (oghuz) in Anatolia follows takeover by Seljuqs and their nomads allies of Armenian and Byzantine territories spread from Ararat to Aegean sea. Crusaders and medieval travellers, as Marco Polo, already move through Turkish lands. The second wave of migrants settlement follows the rise of the Gengiskhanide Mongol empire, with the arrival of Moslim refugees from Transoxiana, of defeated military contingents from Central Asia ... This new wave of migrants results arrival of Mongols, Turkmens, Uighurs, Kurds, Persian people. The effective date of Ottoman settlement in Anatolia  is unknown but often we know their tribal origin, (Kayï for Ottomans, Kïnïk for the Seljuqs). The result of these two settlement waves which take up previous inheritance (Arab Persian Islam, Persian and Ottoman empires) is a multiethnic and multi-confessional vast empire sometimes comparable to Russian, Austro-Hungarian, Mongol or Chinese empires. This empire, under Muslim Turkish domination, provides a range of cultural, religious and economic autonomy for indigenous that partially assimilate into the remains of an imperial origination which as little to do with a 'nation' as in its current conception. The notion of millet - Muslim millet, Jewish millet, Christian millet - was more of a link to a religious community which step by step will take on an ethnic connotation.                The third wave of 'turkification' of the settlement starts officially in 1783 with the annexation of Crimea by Russia. It is paradoxical since it consisted mainly of ethnically non-Turkish settlers but very attached to the defense of Turkish identity (Bosnian and Caucasian). The Turkish speaking (Tatars, Azeris, Kazakhs and Uighurs ...) demonstrated dynamism although few in number. In total, around 7 400 000 refugees or returnees officially settled on Ottoman territory, from 1771 to 1922 then Turkish from 1923 onto nowadays. 

Refugees, returnees or immigrants; vocabulary issue

In the usual Turkish language, the categories, 'refugees' and 'returnees' often are the subject of confusion. Turkish people will use muhacir, mülteci, göçmen, for defining populations who came to Turkey resulting from forced populations movements. For its part public administration makes other distinctions on legal foundations and with the setting of specific rights. It also uses discretionary powers that make it possible to tolerate or to host certain ethnic groups without resorting to the refugee status ( Iranian, Turkmen from Iraq, Bosnians).                                                                                                          Muhacir : (modern Turkish göçmen, the migrant) was applied to refugees, returnees entering the Ottoman empire, to various populations (Albanians, Macedonians, Bosnian Serb, Islamized Greeks) Tatars from Crimea, Muslim Caucasians, some Turkish speaking (Nogay, Karacay, Balkars, Terekeme, Azeris) some don't (Chechen, Cherkess). The right to integration has been recognized as a collective title issued by both the Empire and the Republic. This regulation recognizes two categories of immigrants iskân göçmen  communities allowed to remain on the national territory and serbest göçmen for the people allowed on individual basis.                                                                                       Mülteci : (modern Turkish sïghïnanlar, asylum seekers) applies to asylum seekers sometimes non Muslims in transit for a shorter or longer time. Commitment to integration in the Turkish community is not recognized or this recognition takes effect on a discretionary and individual basis.  

Ali Demir - Turkish art

http://books.openedition.org/irdeditions/6655

 La Turquie laisse rarement indifférent, le pays repose en fait sur une infrastructure sociopolitique bien spécifique, construction faite de mobilités historiques et contemporaines, souvent occultée, autant par habitude de ce fait toujours présent dans la vie sociale que par calcul politique des élites et décideurs.

Les trois phases de turquisation de l’Anatolie : Pour nombre d’historiens et pour les nationalistes turcs, la Turquie naît le 19 août 1071, au soir de l’une de ces innombrables victoires décisives dont raffolent les manuels d’histoire, à la bataille de Malazgirt. Venu d’Asie centrale, le chef seldjoukide Alparslan ouvre la porte aux tribus turkmènes qui vont s’insinuer partout en Anatolie. Cette vague de migrants n’est pas tout à fait la première, car sous l’hégémonie byzantine, voire romaine, les premiers éléments turcophones, fédérés ou mercenaires, se sont infiltrés dans ce qui sera plus tard la Turquie. Il convient pourtant d’éviter tout anachronisme sur la prétendue notion d’identité turque qu’aiment à rappeler les militants turcs d’extrême droite. Ces éléments pouvaient être hunniques, pétchénègues, protobulgares, koumans… Les premières alliances objectives entre Byzantins et Turcs au sens propre datent déjà de 572, lorsque Byzance cherche à prendre à revers l’Iran. La première vague de peuplement turc (oghuz) de l’Anatolie est donc consécutive à la prise de contrôle par les Seljuks et leurs alliés nomades des territoires arméniens et byzantins étendus de l’Ararat à la Mer Egée. Les Croisés ou les voyageurs médiévaux, Marco Polo, entre autres, se déplacent déjà en pays turc.                                  La deuxième vague de peuplement est consécutive à l’émergence de l’empire mongol gengiskhanide, avec l’arrivée de réfugiés musulmans de Transoxiane, de contingents militaires défaits en Asie centrale… Cette nouvelle vague de migrations entraîne vers l’Occident des Mongols, des Turkmènes, des Ouïgours, des Kurdes, des Persans… On ne connaît pas la date d’entrée des Ottomans en Anatolie, bien que l’on connaisse souvent leur origine tribale (Kayï pour les Ottomans, Kïnïk pour les Seldjoukides). La résultante de ces deux vagues de peuplement, qui en réalité reprennent à leur compte les héritages précédents (Islam arabo-persan, empires persan et byzantin), est un vaste empire pluriethnique et multiconfessionnel, parfois comparable aux empires russe, austro-hongrois, voire mongol ou chinois. Cet empire, sous domination turco-musulmane, ménage des plages d’autonomie culturelle, religieuse et économique, aux autochtones qui ne se fondent que partiellement dans ce qui reste une construction impériale et en aucun cas une nation au sens occidental du terme. La notion de millet –millet musulman, millet chrétien,millet juif – est avant tout celle d’une communauté religieuse qui petit à petit va prendre une connotation ethnique.                                                                                                 La troisième vague de turquisation du peuplement débute officiellement en 1783 avec l’annexion de la Crimée par la Russie. Elle est paradoxale car composée en grande partie d’éléments ethniquement non turcs, mais très attachés à la défense de l’identité turque moderne (Bosniaques, Caucasiens, en particulier). Les turcophones (Tatars, Azéris, Kazakhs, Ouïgours…) font preuve d’un dynamisme particulier malgré leur nombre parfois réduit. Au total, environ 7 400 000 réfugiés ou rapatriés seront entrés officiellement en territoire ottoman, de 1771 à 1922, puis turc, de 1923 à aujourd’hui.

Réfugiés, rapatriés et immigrants en Turquie, questions de vocabulaire

Dans le vocabulaire turc courant, les catégories « réfugié », « rapatrié » font souvent l’objet de confusion. Le turc utilisera muhacir, mülteci, göçmen, pour définir des populations venues en Turquie à la suite de déplacements forcés. L’administration pour sa part opère d’autres distinctions, sur des bases juridiques et l’établissement de droits spécifiques. Elle use également de pouvoirs discrétionnaires permettant de tolérer ou d’accueillir certains groupes sans passer par le statut de réfugié (Iraniens, Turkmènes irakiens, Bosniaques…).

Muhacir (turc moderne : göçmen, le migrant) était appliqué aux réfugiés, rapatriés entrant dans l’empire ottoman, pour des populations très diverses : rapatriés des Balkans, réfugiés musulmans des Balkans d’origines diverses (Albanais, Macédoniens, Pomaks, Serbo-bosniaques, Grecs islamisés…), Tatars de Crimée, Caucasiens musulmans, certains turcophones (Nogay, Karaçay, Balkars, Terekeme, Azéris…), d’autres non (Tchétchènes, Tcherkesses…). Le droit à l’intégration leur a été reconnu, à titre collectif, aussi bien par l’empire que par la république. La réglementation reconnaît deux catégories d’immigrés : iskân göçmen, pour les collectivités admises sur le territoire national, serbest göçmen, pour les personnes accueillies à titre individuel.                                  Mülteci (turc moderne : sïghïnanlar, les demandeurs d’asile) s’applique plutôt à des solliciteurs d’asile, parfois non musulmans, en transit pour un temps plus ou moins long. La vocation à l’intégration dans la communauté turque n’est pas reconnue ou cette reconnaissance, très rare, est opérée à titre discrétionnaire et individuel.

1877 - Sumla, Turkish refugees

Çatışmalar ve iç savaşlar - hukukun üstünlüğü başaramıyor zaman - polis kuralı hüküm sürüyor - yerel bilgi gereksinimi uluslararası yardım için

Peace building process demand accurate lines of action in order to make future programs effective. In that perspective the Hague approach recommends six main principles of which one is the responsibility to learn. .A failed peace can be disastrous: when countries relapse into widespread violence, the disillusion that spreads can corrode any hope of a lasting peace, dooming fragile states to repeated cycles of instability.

The international community’s efforts in post-conflict situations are often hampered by peace builders not knowing enough about the conflict context. It is not just that they lack information. Often they fail to grasp the complexity of the rule of law, the nature of the legal system in a particular post-conflict situation, or the way that the two interact; and too often neither aid organizations nor academics, nor indeed their fellow practitioners, have been able to fill these knowledge gaps. In future, therefore, international actors embarking on peace building initiatives must accept that they have a ‘Responsibility to Learn’ (R2L).

R2L is especially important in the rule of law sector. Although establishing the rule of law is an essential task of all peace building initiatives, rule of law projects often flounder because peace builders do not understand the legal norms prevailing on the ground. Programs designed by people who know little about the country concerned, with little or no local help, are unlikely to be effective, or to be accepted as legitimate. International legal experts tend to fall back on their own legal systems when designing and implementing such programs, without adequately understanding the law, legal practices or socio-political context in the country where they work.

To fill this knowledge gap, international peace builders should strike the right balance between employing local and international expertise. They should involve local experts and others with a stake in the results, thereby encouraging local people to feel that the reforms respond to their needs and ideas, rather than being imposed from outside. Working this way, international peace builders will be led to re-examine and revise their assumptions about what will work in a given context.

International donors have an important role to play here. In future, they should comply with the clear standards of transparency and accountability set out in The New Deal for Fragile States. To stand a chance of success, peace building must be sustainable. Instead of organizing interventions on a short-term basis and relying on costly international consultants, donors should help peace builders build up their local knowledge over the long term through consultations with local experts.

Tools / Analyze the local conflict context and justice landscape. Peace builders can do this by consulting relevant local and international experts and forming partnerships with strategically chosen local organizations and institutions. For example, regional experts can advise on how to reconcile formal and informal justice systems. This also helps build local capacity, encourages a local sense of ownership, and makes the peace building process more legitimate in the eyes of local people.                                                           

Complement: http://www.newdeal4peace.org/wp-content/themes/newdeal/docs/new-deal-for-engagement-in-fragile-states-en.pdf

Complément : http://www.newdeal4peace.org/wp-content/themes/newdeal/docs/new-deal-pour-dans-les-etats-fragiles-fr.pdf

Construction de la paix et exigence d'apprendre.

Le processus de construction de la paix exige des modèles d'action précis afin de réaliser des programmes d'intervention efficaces. Dans cette perspective l'Hague Approach propose six principes essentiels dont l'un deux consiste à rester en situation éducative. Un échec de la paix a des conséquences désastreuses : lorsque les pays sombrent à nouveau dans la violence, la désillusion qui s'en suit va enlever tout espoir de paix durable condamnant les états fragiles à rester dans le cercle vicieux de l'instabilité. Les efforts de la communauté internationale dans les situations d'après-conflits sont souvent atténués par la méconnaissance des situations de conflits par les constructeurs de la paix. Non pas uniquement parce qu'il leur manque des informations. Mais souvent ils échouent à cerner la complexité de l'Etat de Droit et du système juridique pendant les situations d'après-conflit ou la manière dont les deux interagissent; trop souvent ni les organisations d'aide, ni les scientifiques ni leurs collègues médecins ne réussissent à combler ces lacunes. C'est pour cette raison que dorénavant les acteurs qui se lancent dans des initiatives de construction de la paix doivent assumer cette responsabilité de rester attentif aux enseignements (R2L). Ce principe R2L est particulièrement important dans le domaine de l'Etat de Droit. Bien que la mise en place de l'Etat de Droit reste une part essentielle des initiatives de construction de la paix, les projets d'établissement de l'Etat de Droit reste lettre morte car les constructeurs de la paix ne comprennent pas les normes légales existantes qui prévalent sur le territoire d'action. Il est peu probable que des programmes mis en place par des gens qui connaissent peu le pays en question avec peu ou sans aucune aide locale soient efficaces ou considéré comme légitime. Les experts en droit international ont tendance à se replier sur leur propre système judiciaire pour la conception et la mise en oeuvre de tels programmes sans comprendre suffisamment le droit, les pratiques juridiques ni le contexte sociopolitique du pays où ils travaillent. Pour combler ces lacunes, les artisans de la paix internationaux devraient réaliser un équilibre entre l'incorporation d'experts professionnels locaux et internationaux. Ils devraient impliquer davantage les experts locaux en les faisant participer jusqu'aux résultats encourageant ainsi la population locale à s'approprier des réformes qui répondent à ses besoins et à ses idées plutôt que de le lui imposer de l'extérieur. En travaillant ainsi les artisans internationaux de la paix seront conduits à réexaminer et à réviser leur position sur ce qui marche dans un contexte donné. Les donateurs internationaux ont un rôle important à jouer ici. Ils devront dorénavant se conformer aux normes de transparence et de responsabilité du New Deal pour l'engagement dans les états fragiles. La durabilité de la construction de la paix est la condition essentielle de sa réussite. Au lieu d'organiser des interventions à court terme et de faire appel à des consultants internationaux couteux, les donateurs devraient aider les artisans de la paix à approfondir les connaissances locales sur le long terme grâce aux consultations avec les experts locaux.

Outils / Analyser le contexte conflictuel local et le paysage judiciaire. En ayant recours à des experts locaux et internationaux, les artisans de la paix pourront ensuite édifier des partenariats en effectuant des choix stratégiquement pertinents entre les institutions et organisations locales. Par exemple, les experts régionaux peuvent aviser sur la manière de trouver un équilibre entre les composantes formelles et non-formelles du système juridique en place. Ceci renforce la capacité locale et encourage l'appropriation par les locaux et façonne un processus de construction de la paix légitime aux yeux de la population locale.

Tasavvuf ve Türk Suç Roman >> Tanzimat - 1928-1950 : milliyetçilik - 1980's : Rumi tüm insanların eşitliği şairi olarak (meselâ Ahmet Ümit, Bab-ı Esrar )

Sufism in Turkish Crime Fiction: the Mystery of Shams-i Tabrizi in Ahmet Ümit’s Bab-ı Esrar 

While crime fiction has become increasingly popular in Turkey since the 1980s, its history goes back to the nineteenth century. As stated by David Mason, who investigates early Turkish crime fiction in his PhD thesis, ‘propaganda was at the heart of the development of the genre and its subsequent popularity ensured that it would continue to be an effective vehicle for propaganda for generations to come’. In his analyses of five Turkish crime fiction series written between 1928 and 1950, Mason argues that the genre was intended to spread Turkish nationalism and that the novels included several ‘messages of character traits Turks should embody [which] adhered closely to Kemalist concepts of Turkism’. Aside from the embedded national ideology, it is also possible to recognize traces of the Islamic epistemology of Tanzimat literature in early Turkish crime novels. This is not to imply that Islam was the primary subject or motif in this novel the way Sufism is inBab-ı Esrar, but only to illustrate that Islamic philosophies were embedded in Turkish crime novels from the very beginning when the form was just beginning to develop. With regard to Sufism, Tanzimat authors such as Ahmet Mithat, Namık Kemal and Şemseddin Sami had a different method of narration.  While their texts demonstrate an Islamic epistemology, these authors had an uneasy engagement with the mystical subtext of classical literature.                              Aside from being a prominent example of the contemporary Turkish crime novel, Bab-ı Esrar is one of the most notable examples of how Sufism is represented in a popular text – together with Elif Şafak’s Aşk (Forty Rules of Love), it is by no means one of a few. There has recently been growing interest in Sufism in Turkey, in both fictional and non-fictional works that deal with Sufi thought across a range of sub-genres including histories and the biographies of Sufi masters and their teachings.  Among the secular popular literary texts in which Sufism appears, Bab-ı Esrar is particularly interesting for a number of reasons. Most importantly, it projects the changing features of Turkish literature. The literary and cultural worlds in Turkey are otherwise still very polarized. Thus while Sufism and other mystical themes have been explored in the hidayet romanları since the 1980’s, these bestsellers are not even mentioned in liberal literary publications. One can argue that it is only after the recent publications such as Bab-ı Esrar and Aşk that Sufism became a familiar literary motif to a readership that certainly extends beyond Islamic-conservative circles. With these topics in mind, one can go beyond the relationship between Sufism and the novel to explore how these features are linked with cultural memory.                                         What is unique about Sufism’s place in crime fiction is how it communicates the ideology of the novel and is linked with identity politics and memory. The way Shams is depicted in Bab-ı Esrar becomes a matter of propaganda, but unlike in the earlier crime novels of 1928-1956, Turkish nationalism is not the issue. On the contrary, as in most of Ümit’s fiction, it is actually possible to see a resistance against nationalism.   In Bab-ı Esrar  Rumi is depicted as the poet of love underlining the equality of all human beings rather than differences of ethnicity, nation or gender. Rumi’s portrayal as ‘a universal polymath who foreshadows both Turkish nationalism and the secular values of post-Enlightenment modernity’  is not unique in contemporary cultural productions, i.e. in the Turkish film Tolerance (1995), but what is new is the underlying importance of Shams in Rumi’s life and the emphasis on their relationship. Major elements of Sufi concepts appear throughout the story, most notably as the idea of the guidance of the soul and its rejoining with God, which parallel the movement between past and future, and dreams and reality, while on her spiritual journey. Thus while Ümit connects this journey through time and space with the mystery and suspense of the plot, he implicitly uses the language of Sufi mysticism. The spiritual and philosophical concepts that arise in Bab-ı Esrar are some of the basic teachings of Sufism.  One could postulate that the esoteric contents and themes of Sufism in Turkish popular culture work to fill a gap in the Turkish reader’s own search for identity. Novels like Bab-ı Esrar may be seen as presenting a potential alternative social narrative to their intended readers. This is the reason for their classification as revisionist novels: not only do they reconstruct our memory of the past, but also influence our understanding of the present. Summary and translation on an article from Zeynep Tüfekçioğlu 

http://ejts.revues.org/4532#tocto1n2

Soufisme et romans policiers turcs : Le Mystère de Shams-i Tabrizi dans le roman de Ahmet Ümit, Bab-ı Esrar 

Depuis les années 1980, le roman policier turc a gagné en popularité mais c'est bien au 19ème siècle que débute son histoire. comme l'a souligné David Mason, qui a conduit des recherches sur le roman policier Turc dans le cadre de sa thèse : 'la propagande était à l'origine du développement de ce genre littéraire dont la popularité assurait la continuité de ce vecteur de prosélytisme pour les générations futures.'. Dans son analyse de 5 romans policiers écrits entre 1928 et 1950, Mason affirme que ce genre littéraire avait pour objectif de diffuser les thèses nationalistes turques et que dans les romans on trouvait des messages indiquant des traits de caractère que les Turcs devaient incarner rigoureusement conformes aux concepts Kémalistes de la turcité. Aux côtés de cette idéologie nationale on trouve des impressions de philosophie islamique issue de la littérature Tanzimat dans les premiers romans policiers turcs. Ceci ne signifie pas que l'Islam était le motif ou le sujet unique de ce roman comme l'est le Soufisme dans Bab-ı Esrar mais montre que les philosophies islamiques existaient depuis l'apparition de ce genre littéraire. En ce qui concerne le soufisme, les auteurs Tanzimat, tels Ahmet Mithat, Namık Kemal et Şemseddin Sami possédaient une méthode de narration bien différente. Ainsi, les textes attestaient l'influence des thèses islamiques et leurs auteurs assumaient difficilement les valeurs des textes mystiques de la littérature classique.                                                                                En plus d'être un roman capital pour le roman policier turc contemporain, Bab-ı Esrar  est l'un des exemples le plus emblématique de la représentation du Soufisme dans les textes populaires - avec le roman d' Elif Şafak  Aşk , parmi beaucoup d'autres. Récemment on voit un intérêt croissant pour le Soufisme en Turquie dans les romans et les essais scientifiques qui traitent de la pensée soufie dans une série de genre littéraires variés, textes historiques, biographies des maîtres soufis ainsi que leur enseignement. Parmi les textes séculaires écrits sur le Soufisme, Bab-ı Esrar est particulièrement intéressant sur bien des points. Tout d'abord ce roman reflète l'image des nouvelles tendances le la littérature turque. Car les mondes littéraires et culturels en Turquie sont très polarisés. Ainsi alors que le Soufisme et autres thèmes mystiques sont présents dans les hidayet romanları  depuis les années '80, ces romans à succès sont occultés par le monde littéraire. On peut affirmer que c'est seulement après les récentes publications de Bab-ı Esrar et Aşk  que le Soufisme est devenu un cadre littéraire populaire pour une lecture transmise au-delà des cercles islamiques conservateurs. En gardant ces thèmes à l'esprit, on peut voir au-delà de la relation entre le roman fiction et le Soufisme comment ces aspects sont liés à la mémoire culturelle.           Le caractère unique de la place du Soufisme dans le roman fiction est sa manière de transmettre l'idéologie du roman et sa relation aux idées politiques et à la mémoire. La façon dont est décrit Shams dans Bab-ı Esrar  s'apparente à de la propagande, mais contrairement aux anciens romans policiers des années 1928-1956 le nationalisme turc n'entre pas en compte. Au contraire, dans tout le roman de Ümit on entrevoit une opposition au nationalisme. Dans Bab-ı Esrar  Rumi est décrit comme le poète de l'amour qui scande l'égalité entre les êtres humains plutôt que les différences ethniques, de nation, de genre. Ce portrait de Rumi 'en tant que savant universel précurseur du nationalisme turc et des valeurs séculaires de la modernité qui succédait aux siècles des Lumières' n'est pas unique et se retrouve dans d'autres productions culturelles contemporaines, par exemple le film 'Tolérance' (1995), l'originalité se trouve dans l'importance donnée à la présence de Shams dans la vie de Rumi et l'accent mis sur leur relation. Les éléments principaux des concepts soufis apparaissent tout au long de l'histoire, plus particulièrement l'idée d'accompagnement de l'âme dans son voyage vers Dieu, qui rappelle la mobilité entre le passé et le future, le rêve et la réalité au cours de ce périple spirituel. Aussi Ümit associe ce périple dans l'espace et le temps au mystère et au suspense du complot tout en utilisant le langage mystique Soufi. Les conseils spirituels et philosophiques du roman Bab-ı Esrar  viennent tout droit de l'enseignement Soufi. On peut affirmer que la signification et les thèmes ésotériques du Soufisme dans la culture populaire turque servent à combler une recherche identitaire du lecteur turc. Les romans tels Bab-ı Esrar peuvent être considérés comme une alternative potentielle de narration de la vie, de l'histoire sociale pour les besoins de leurs lecteurs. C'est ainsi qu'on les désigne comme romans progressistes : ils reconstruisent la mémoire du passé tout en influençant la compréhension du présent. Résumé et traduction de l'article de Zeynep Tüfekçioğlu.

Tanzimat:1839, the Ottoman sultan Abdul-Mejid I initiates the Tanzimat (reform) of the Empire

Psikolojik toparlanma - travma - hayatın diyalojik doğası : kimlik sadece 'öteki' ile varolabilir ; ötekilik kendimizi kurucu olan - ağrı - mutluluk araştırmalar

Getting back in the Game when all is Lost. A Sociological Reflection on the Category of Resilience

The success of the metaphor “bouncing back”, and one of its supports, writings in popular psychology, unquestionably deserves a sociological analysis. Yet we still need to find the path that will prove most promising in learning about the reasons and the effects of this success. After a succinct description of the contents of this talk about resilience as it appears in B. Cyrulnik's writings, we will try to see, in relation to a classical, critical analysis of the object, the programmatic advantage of research done from the perspective of the socio-anthropology of play. We chose play because it facilitates taking dimensions of individual experience into account, sometimes ignored by other approaches. It also invites us to adopt a posture capable of revealing the hypothetical reasons for this success, and in return, how to do a socio-anthropology pertinently criticizing the object studied here. The notion of resilience stems from physics science and refers to the capacity of a body to get back to its initial shape after a negative shock : thus the trauma is a shock against adversity(the fall) and it is, amongst other things, on this same space from this adversity that one has to find a support to bounce back (the rebound). As a consequence there the first time 'before' trauma, the time 'during' trauma and the time 'after' trauma. The latter is divided in more possible moments depending of the paths in life of individual people : the moment 'without' resilience, the moment 'with' an initiated resilience process or the moment 'with' a resilience that is not real, made up of false success used as band-aid to support an acute pain. What are the main features of the traumatized individual furnished of a specific consistency of capacities and shortcomings? This consistency is fundamentally vitalistic, it comes to 'vital flow' , that 'as a river, the person will take up the course of its development in a direction modified by the trauma'. This means that individuals naturally tend to return to life. Cyrulnik stresses the dialogic nature of life: curious strain of human condition; in absence of the other, we can't become ourselves, as scanners reveal brain atrophies of children who grow without affection. Identity can exist only through the 'other' and otherness is constitutive of ourselves ; thus we are human beings in need for attachment. The work of 'significance' is the focus our whole life. Thus language is our way of existing in this world and it is as well the cement of our society: empathy. Therefore basically, human beings are natural (infused with vital flow) and cultural beings. Subject to limited exceptions, the stated traumas do not come from daily life but derive from violent shocks that tear apart a veil: war, concentration camps, genocides, rapes, ethnic cleansing, incest, etc...An emphasis of the unspeakable (hardships that cannot be said) and an anomy (when there is no answer to 'why' of the things) are to be found. By differentiating resilience to social success, this latter cannot be viewed as resilience given that it does not presuppose an emotional reworking, Cyrulnik emphasize: no one ever completely succeed to solve one's problems, traces of them always remain, but one can give them another life, more tolerable and sometimes more beautiful and meaningful. Research towards happiness without any link to melancholy or suffering won't do any good; well-being and unhappiness are in this frame strongly related. The quest for serenity or a state of plenitude wherein no move needs to be done remains fanciful. The question then becomes whether one must move forwards, higher, further? The individual born in a co-constitution of the inside and the outside world, is going to live and build practices on a range of items, alive or not, physical or not, that will ensure him or her to keep on living in order to develop the foster that will become the 'meaning'. Thus autonomy is almost never acquired (and perhaps is not meant to be acquired) particularly in relation to the meaning of life. Subjected to its relationship based nature the latter will always rely on a social frame. The meaning of life is not innate, it is a cultural process far from being impervious to events of human life which in turn has an impact on the way an individual will calculate them. 

Se remettre en jeu quand rien ne va plus - http://rsa.revues.org/298

Une réflexion sociologique sur la catégorie de la résilience

Le succès d’une métaphore, celle du rebond, et de l’un de ses supports, les ouvrages de psychologie vulgarisée mérite sans conteste une analyse sociologique. Encore faut-il savoir quelle voie se révélera la plus prometteuse pour tirer des enseignements sur les raisons et les effets de ce succès. Après une description sommaire du contenu du discours sur la résilience tel qu’il apparaît dans les ouvrages de B. Cyrulnik, on tentera de voir, par rapport à une analyse critique classique de l’objet, quelle pourrait être la plus-value programmatique d’une recherche menée dans l’optique de la socio-anthropologie du jeu. Celle-ci, parce qu’elle propose de prendre en compte des dimensions de l’expérience de l’individu parfois délaissées par d’autres approches, invite à l’adoption d’une posture qui pourra nous informer sur les hypothétiques raisons de ce succès, et en retour, sur la manière de faire une socio-anthropologie pertinemment critique de l’objet ici étudié. La notion de résilience provient du monde de la physique et désigne la capacité d’un corps à reprendre sa forme initiale après avoir subi un choc : un traumatisme est donc un choc contre une adversité (la chute), et c’est entre autres sur cette même surface représentée par l’adversité que l’on doit prendre appui pour se relever (le rebond).  Dés lors, il y a le premier temps de la vie “avant” le traumatisme, le temps du traumatisme, et le temps d’ “après” le traumatisme. Ce dernier se subdivise lui-même en plusieurs moments possibles, suivant les parcours des individus traumatisés : le moment “sans” résilience, le moment “avec” un processus de résilience enclenché ou le moment “avec” une résilience qui n’en est pas vraiment une, constituée par de “fausses” réussites qui servent d’emplâtres à une douleur toujours vivace. Quelles sont les caractéristiques principales de l’individu traumatisé affublé d’une certaine consistance, de capacités, de défauts? Cette dernière est fondamentalement vitaliste, on y parle d’un «flux vital», qui fait que «comme un fleuve, la personne reprendra le cours de son développement dans une direction modifiée par le trauma». Il y a donc chez l’individu une «tendance naturelle du retour à la vie». Cyrulnik insiste sur le caractère dialogique de l’existence : curieuse contrainte de la condition humaine ; sans la présence d’un autre, nous ne pouvons pas devenir nous-mêmes, comme le révèlent au scanner les atrophies cérébrales des enfants privés d’affection.  L’identité existe donc uniquement à travers autrui et l’altérité est constitutive de nous-mêmes ; nous sommes ainsi des êtres d’attachement. Le «travail du sens» est ce qui thématise toute notre vie. Le langage est donc notre manière d’être dans ce monde, mais il est aussi le ciment de la société : l’empathie. Fondamentalement donc, l’être humain est à la fois de nature (traversé par un flux vital) et de culture. Sauf rares exceptions, les traumatismes mentionnés ne proviennent pas de la vie quotidienne, mais sont des chocs violents qui, pourrait-on dire, déchirent un voile : la guerre, les camps de concentration, les génocides, les viols, les épurations ethniques, l’inceste, etc. On retrouve une insistance sur l’indicible (les épreuves qui ne peuvent être dites), et l’anomie (lorsqu’il n’y a pas de “pourquoi” des choses). Différenciant la résilience de la réussite sociale, qui ne peut être considérée comme de la résilience dans la mesure où elle ne présuppose pas un travail de remaniement émotionnel, Cyrulnik affirme : on ne réussit jamais à liquider nos problèmes, il en reste toujours une trace, mais on peut leur donner une autre vie, plus supportable et parfois même belle et sensée. Il n’est pas bon de tendre vers un bonheur qui n’est pas associé d’une quelconque manière à la mélancolie, voire à la souffrance ; bien-être et malheur sont donc, dans cette conception, intimement liés. La recherche de l’ataraxie, ou plus précisément d’un état de plénitude où l’on ne “bouge” plus, est chimérique. Faut-il alors toujours aller de l’avant, plus haut, plus loin? L’individu naît d’abord dans une co-constitution de l’intérieur et de l’extérieur, va vivre et prendre appui sur une série d’objets, vivants ou non, matériels ou non qui lui permettent d’assurer la continuité d’existence suffisante pour développer l’intéressement qui pourra devenir le 'sens'. Finalement l’autonomie n’est jamais totalement acquise (et n’est même peut-être pas à acquérir), particulièrement en ce qui concerne le sens de la vie. Tributaire de son caractère relationnel, ce dernier possèdera donc toujours une texture sociale. Le sens de la vie n’est pas donné, il s’agit d’un processus culturel qui est loin d’être imperméable aux événements de la vie, et qui possède en retour un impact sur la manière dont l’individu va les jauger.